孔子非常重视的“王之道第一”的具体内容是什么？
道家的“盛迪主义”
张谷
摘要:德斋是日本近代划时代的思想家，道家学说是其思想的核心。本文从道学的起源与形成、本质与特征、内容与功能以及对道学的揭示与认识等方面，对投生于来的道学理论进行了提炼和阐释。认为所谓道是一种普遍的、至高无上的政治策略，即“礼乐、刑政”，其作用是“修之以安天下”，而揭示和认识道必须遵循“和物之名”、“立其大”、“信圣人”的原则。
[关键词]蒯生徂徕道，本质功能理解
【作者简介】张谷，武汉大学哲学学院博士生，主要研究方向为中日哲学文化交流与比较。
赖(1666—1728)是日本德川时代的儒家，日本近代古学派的重要代表人物。50岁之前，他是斋藤优子学派的学者，信奉斋藤优子学派的教义。后来他自称“惜神于天”，【1】碰到了明朝后半期的古典文学大家李攀龙(1514-1570)和王世贞(1526-1599)。这使他放弃了宋体散文，开始模仿“古文”，即秦汉以前的语言和文体。50年代以后，回归古文的文学转型最终发展成为对宋学的哲学批判，形成了徂徕学的思想体系。徂徕思想的核心可以说在于他通过中国古代的文字对“道”的独特揭示和体认。道教理论是徂徕研究的精髓。本文试图从道的起源与形成、本质与特征、内容与功能、认识方法等方面对他的道论进行简要分析。
1，道的起源与形成
徂徕在古文中重新发现了圣人之道。这个道从何而来？是如何形成的？王之道先来，王先造。这不是自然之道。”[3]这里明确指出，道来自于前王的产生，而不是天地的自然。徂徕所谓的制陶先王，指的是中国古代的先王，尤其是尧舜。他说:“伏羲神农皇帝也是圣人，他的行为止于用善生之道。“颛顼帝窖，至于尧舜，然后礼乐始立。夏殷周然后突然开始准备大笑道[4]徂徕所说的道是礼乐，是尧舜时代才建立起来的。姚顺是陶的直接制作人。但其他古代君王也并非与此道无关，他们参与了道的准备和维护。所以，道的形成“是几千年以上，是懂得巧的圣人的努力。”这也超出了圣人的生活能力。"[5]已故的国王是一个什么样的人？"先王智慧智慧之德，天道之性，非常人所能及。.....盖先王之德，既美，难得其名。那些被任命为圣徒的人会得到其中一个作品。”[6]前王之德，至善至美，圣洁只是一个方面，即礼乐之道。徂徕绝对区分了前王的圣人和凡人，凡人不可能是圣人。这样，圣人也带来了神性，具有某种超越性或他者性。这样的先贤在王面前，“以聪明智慧之德，受天命而治天下。“他的心是安天下，是尽心尽力，极是高明，是道。让世界上的子孙后代可以做自己想做的事。天地自然在。”[7]道是先王用自己的聪明才智有目的地创造出来的，这是自然界所没有的，所以不是自然之物，而是人造之物。赖明确区分自然(天)与人性(人):“如伐木为宫，木亦作耳。虽然，宫是自然的吗？一般来说，天地之道也是自然的；有商家做用户是人之常情。儒家不观察之后，是以性和自然为基础的。不就是老庄回归嘛！”[8]徂徕作此区分，意在强调道的人工性，针对的是“后儒”(主要是宋儒学)把自然正义作为人性善的源泉和基础的思想。但另一方面，当徂徕将圣人之德归于“自然”，认为“古圣法治天”[9]时，又似乎给圣人的人为道教活动带来了自然性。
2.道的本质和特征
徂徕所谓“道”，就是王之道或先圣之道。徂徕也认为孔子之道是先做王之道。王之道第一的本质是什么？徂徕对此有三种解释。第一，道的本质是政治。他说:“王之道，安天下之先。虽然方法很多，但还是要回归世界。本来就是在尊天命。”【10】说是“安天下之道”，是道的功能性规定。但这一规定是根本性的。所谓“安天下之道”，就是治国平天下之道。儒家正统的君子之道就是修身、治国、平天下。这里徂徕把王之道首先理解为治国平天下之道，不提修身和计划生育。这是什么意思？修身主要是一个道德修养的过程。治国平天下主要是一种政治活动。所以徂徕所谓的“前王之道”，本质上是一种政治统治方式，而不是道德修养方式。当然，前王之道的内容是多样的，但“其道虽繁，却属天下”，道的方方面面最终都归结为政治统治。丸山正夫认为，这种“圣人之道乃至王之道的精髓首先在于治国平天下的政治性。”[11]这种“政治”与“道德”形成对比。道德倾向于内在的和私人的，而政治主要是外在的和公共的。直接将道定义为政治，与朱通过内圣成就外王的道德政治设计形成鲜明对比。这种道，其实就是治国方略。这就引出了徂徕正道的另一种解释:
第二，道的技术性。崔来曰:“王之道之前，古人谓之道学，礼乐也。后儒是禁忌，不好说。不知道前任国王的统治让天下人民在不知不觉中一天天好起来。其教亦使士日知月，不知不觉成其德。这叫手术。.....所以圣人之道自有设施。不是为了现在，而是为了以后。”[12]在赖看来，圣人之道并不是一种“对事物无知而恭敬”的自觉的道德修养。这种道德修养被嘲讽为“不学无术，不学无术，想攻就攻，突然有了自己，可谓强。”【13】前王之道是一套做事的规则。人们没有自觉地按照这样的规则行动和生活，但他们可以不自觉地“更多地了解这一天”。圣人之道不是空洞的道德理想，而是以“器”治天下的博大奇妙的谋略和技术，徂徕也用“文”来形容:“古人言道之文，礼之乐也。相混日语。一句话能做到吗？古之谓儒道丰而稀，道之本体自然。”【14】道是礼乐之“文”，“广而寡”。这种“写”的反面，是“简而贵之”的“直感怪行”，这才是勇敢之道。圣人之教，可以使人在杂识的“文”中“修成正德”。【15】从上面的分析可以看出，所谓的圣人之道，基本上是一种治国之道，而不是道德修养。但他又说，这个道“本来就是尊天命的”。“尊重”似乎是一个道德术语，是建立在尊重的基础上的。是不是说所谓的道基本上都是道德的？恐怕我不能这么看。因为所谓“敬”是敬天命，敬鬼神，而不是宋儒的道德修养功夫。相比之下，对赖的崇拜更具宗教色彩。他批评说:“后来的儒生还懂得办事不善，而先王孔子的办法不好。”穷、天、鬼神之弊，不足为惧。而我以独立天地为荣。”[16]认为“穷理”摧毁了对天鬼的敬畏，这也摧毁了前王之道。可见徂徕试图把道的基础推到天鬼的彼岸去信仰。由此，我们可以理解徂徕对道的第三种解释:
第三，道的至上性和普遍性。雷莱说:“知道难，说道难，这也是一大原因。”[17]“古道指文，...相混于文，一字如何够？”【18】这就是说，道是浩如烟海，变化多端的，不可能做一个简要的，还原的陈述。同时“夫圣人之教如此之大，何以胜之？”圣人没说的是你应该做的。如果你有话要说，先王孔子已经说过了。有没有一个人没有发大财，善待后人？"[19]这就是说，圣人之道，包罗万象，完整全面，不必再说了。这个“大”和“全”的特点，就是道的普遍性和至高无上性。这些特点可以用《道》的制作者——前王的至善之德来说明。
凡人是不可能达到这种德行的，所以圣人对凡人有超越性。他所创造的道之所以“全”，是因为它“大”，“难知难说”。如果你想在你的知识上强大，在你的话语上强大，那么“你看到的一切都在一端。”“这是一千英里的声明。”[20]造成了道教的分裂。
3.道的内容
徂徕将前王之道视为“道”或“文”，是一种政治教育的方略或运作模式。这种政教运作模式，具体来说就是所谓的“礼乐”。赖说:“道者名统一。李乐、音乐和惩罚都是由前任国王建造的，因此也以他的名字命名。有所谓道者，不离礼、乐、刑。”[21]这个规定有两层意思。第一，历代君王所建的礼乐刑，都是道的内容；第二，只有礼、乐、刑才是道的内容，没有乐的刑不是道的内容。第一方面的意义强调道的一体性，反对“重精轻粗”，导致对道的偏执；在第二个方面，意义强调道的具体性，反对道的抽象性。宋立科儒家，它“教道做人做事的原则”和“要求丈夫按自己的意志做事”[22]。这也不能完全把握道。所以在徂徕，道是一切政治、教育策略和规范的总和。它们都是已故国王制定的。廖来在《辨名》中说:“道教统一名称。.....既然孝与仁，以至于礼、乐、刑合而为名，所以又叫统名。”[23]在这一规定中，“孝与仁”也被视为道的内容。“孝与仁”属于伦理学的范畴。它作为道的内容有什么意义？从徂徕强调道的外在性、公共性、政治性的基本观点来看，“孝与仁”作为道的内容，并不着眼于其内在的私德，而是强调其外在性、公共性、政治性:“你虽有爱人之心，但不足以仁者！”“故人之道，不可一人也。必须和几亿人结合起来。.....能与亿万人结合，使其得到爱护和哺育，王之道也是第一。”[24]“故王之道先，以礼心。这只不过是礼貌和言语，而且都是隐私和明智的。”[25]“孝与仁”是在按照“礼乐刑政”行事的过程中[26]。所以在徂徕所谓的“前王之道”中，孝、仁、义是依附于礼乐、刑政的。
4.道的功能
既然所谓的道是前王造的，那么道的基本功能就应该与前王造道的目的相一致。至少要从前王的目的来理解道的作用。廖来说:“盖王献之立是道，其心在天下。”.....所以先王，因为大家都有相亲相爱，互相扶持的心，所以用营盘才，立道，给天下和后人一条路，各自结束了自己的生命。”[27]也就是说，先王道的目的是“安天下”，即把国家和社会治理好，实现和平。如果“世界的后代”能够遵循这条道路，那么每个人都可以“结束自己的生命”。“王礼陶不是强加于人，而是顺应人心、顺应人才，建立礼乐行政制度，让每个人都能发挥自己的心和才能，实现自己的人生。这样才能实现社会安宁。这可以说是道的基本功能。在徂徕看来，每个人都“结束自己生命”的社会才是真正和平的社会。什么是“各自结束自己的生命”？道的功能是什么，能让每个人「结束生命」？廖来曰:“先王之教，作诗、书、礼、乐。比如风和雨会让万物生长。万物的产物都不一样，还得靠老人养。竹制竹，木制木，草制草，谷制谷。也算成功，宫里也不缺衣少食。犹太人首先要学习国王的教导，成为他们六官九官所用的材料。它所谓的好的做法，就是可以培养成为有用的。比如丰年的山谷是可以食用的；习惯恶与恶，也就是说失去了他们的支持。比如凶年的枷锁是不能吃的。”[28]根据以上论述，使世界上每一个人“结束生命”的“安全”的功能，可以解释为“养育成材”和“养育成德”。德与物的关系是“德与物”。【29】先立德，后成材。人性虽异，但都可以在前王之道即乐中通过“养”来实现。他进一步论述了礼乐的作用:“故礼教中国，乐教和平。已故国王的形式也是中性的。无字的礼乐可以陶冶人的德性，改变人的思想。当你改变了想法，你看到的就不一样了。所以知之道不擅礼仪。”[30]徂徕认为，前王造道的本意是让人由道而行，“修道”。”“它的意思是人是圣人还是渴望人是圣人？你想让所有人都知道吗？你以为很难知道坚强有多难吗？"[31]这是对圣人之道功能的定义:道的功能在于为人们的公共行为提供一个可以遵循的制度，而不在于建立一个人人都应该寻求的真理，或者一个人人都应该寻求达到的道德境界。
5.道的启蒙与体认
按照徂徕的观点，道是前王造的。先王建立的礼乐刑政的文化教育政治体系，是道的启蒙和体现。而在孔子的时代，“王之道先极败坏，而...是非混淆了，知识没有了。孔子游四方，所言无误，而后道集中于孔子，六经成书。”[32]孔子之后，道在六经中得到了启示。但朱莱认为，自汉代以来，尤其是自唐宋以来，文章发生了很大的变化。从那以后，朱成的王子们，尽管是英雄，却没有古文知识。已知不能读六经。”[33]既然不能正确解读六经，就不可能把握道。在分析“道不明”的原因时，赖说:“天下载言而动，言载道而动。”[34]随着时代的变迁，语言也在变化。由于这种语言的时代差异，造成了语言所揭示的道的模糊性。以至于道无法清晰展现。在这种形势下，关于徂徕实现道的途径有很多讨论，旨在重新开启圣人之道。下面简单总结三个方面。
首先是“对象的名称”。“教”是王之道首先要揭示的方式，而“对象是教的条件”。.....像农村的三事，拍五事也是如此。涵盖所有六种艺术。”[35]六经是“物”。六经作为教的条件，不仅体现在对道的开悟上，也体现在对道的自觉学习上。示于教中，是“前王之教，礼不言，举大事以示之。".....事情不合理。”[36]在学问上，是“学问之重要，为言事之卑微，不为人生之崇高。”[37]这里所谓的“词”“物”，就是“物”，也就是六经(“诗书画也是词，礼乐也是物”[38])。无论在教育还是学习中，都是以“物”而非“理”为基础的，“名”必须与“物”相一致“名”是教与学中使用的一个概念，其中蕴含着义。“故欲求圣人之道，必求六经以知其内容，求秦汉以前之书以知其名。名物不失，则圣人之道可得。”[39]他批评宋儒的学术“舍物之名，然其巧，谁能证之？”而且只是一个名字，而且是空的，所以它的字越来越复杂。带着猜想说话的，带着猜想倾听的，自我放纵的，不胜枚举。玩它，吃它。”[40]有人认为，宋儒的这种方法导致了圣人之道的蒙昧。
二是“做大”。翟来说:“圣人之道，是兼容并蓄的，是应该培养的。先成就最大的，成就最小的。后人都渴望看到，都知道小事情。”【41】徂徕认为，前王之道虽然“浩如烟海”、“多面性”、多元性，是各种文物体系的集合，但还是有一定道理的。这就是“安定世界”或者说“滋养世界”。“做大”的“大”，就是“保天下”、“养天下”。只有首先站在“安天下”的立场上，拥抱“安天下”的大知识，才能深刻理解前王所制定的各种礼乐刑政制度的意义。这就是所谓的“先立大者，后立小者”。只有这样，才能全面理解王之道。徂徕反对以宋儒学为代表的“求一字概括道”的“急观”，认为这是“为异圣之道”。[42]并说明不可能“一言以蔽之”:“是他的理学，言间欲知者已。安好到可以先认识王之道吗？王之道首先是经验丰富。更何况，如果政府禁止暴力，以军刑杀人，还能说是仁政吗？但是，还是要回归世界。”[43]用“仁”这样一个名词或概念来解释道，只能看到道的“一端”，而我们只是与道“不同”，并不能完全把握道。如果“只有最小的才是最小的”，“我们要穷极而细致，析丝而剪牛毛，却不知最大的已先失”，[44]就不可能“培养人才以安国家”，从而实现“安天下”之路。
第三是“信圣人”。在徂徕看来，对待圣人的态度不应该仅仅是崇敬，而是宗教信仰。他说，“我们只信圣人。我的想法是没有这回事，应该重新考虑。圣人之道，无恶不作，只是行之有度而已。”相信神圣是思考的前提。[45]他还说得更明白:“我不信释迦牟尼，我信圣人。”[46]这是把对圣人的信仰看成类似于对释迦牟尼的宗教信仰。徂徕把这种对圣人的信仰，作为对圣人之道的开悟和理解的前提，即实行开悟和学习:“教那些信我的人什么？”先王的人民相信先王。孔子弟子信奉孔子。所以，教的好。”[47]这有点“用信仰引导理性”的味道。圣人是信仰的对象，而不是知识的对象。只有确立了对圣人的信仰，才能真正理解圣人所制定的礼乐制度，并在其中对其进行教育和培养，各有特色。“保天下”之道。所以徂徕反对“学而优则仕”，因为这是不可能的:“先王的睿智贤德，赋予了一切自然。非凡的人能做什么。所以说古人无学为圣。.....就是圣人也学不会”[48]如果“为不能成为凡人的人服务强，那就是让全世界的人对做好人绝望。为什么不从王安的《人情世故》开始呢？”[49]他指出，宋儒的“理所当然”、“性情多变”、“学为人圣”等学说，并非前王之教的本意。
作为一名儒家，盛迪·错来在传统儒学的语境中重新诠释了“道”。他从“保天下”的功能角度来定义道。如果说“保天下”的基本含义是政治，那么他就让“政治”脱颖而出，独立于“道德”的包装和遮蔽之外，将道政治化，从而外化、张扬。这种对道的解读，这种“政治发现”和“政治优越”的概念[50]，作为徂徕研究的最大特色，在日本思想史乃至整个儒学史上都是独一无二的。正如吉川所说，中国古代儒家书籍中就有苦来的“价值标准”。但是他的演绎方法是完全独立的。不像在他之前的日本或中国的任何学者。"[51]徂徕以其独特而富有创造性的理论在日本思想史上占有重要地位，对幕末和明治时代的日本思想产生了不可忽视的影响。这个时代的代表思想家，如(1836-1916)和西周(1829-1897)，都直接受到了赖理论的影响。[52]其他思想家，如佐佐木香山(1811-1864)、横井小南(1809-1869)、高山祖牛(65438)。[53]为后来的明治维新提供了积极的观念支持。日本著名学者丸山正雄甚至认为徂徕研究具有“现代思维”的特征。[54]此外，由于徂徕学是在批判朱学的基础上形成的，其转型对中国传统思想文化的现代化可能具有借鉴价值。
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[1]《辨道》，日本思想丛书第36号《为生命而死》，彦博书店，4月1973版，第200页。
[2]同上。
[3]同上，第2065-438页。
[4]同上。
[5]同上。
6同上。
7同上。
8同上。
[9]《辨名》，同书，第251页。
[10]《辨道》，同书第202页。
[11][日]丸山樱井真子:《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店2000年6月中译本，第53页。
[12]《辨道》，日本思想丛书36《为生命而死》第206页。
[13]同上。
[14]与第205页相同。
[15]同上。
[16]同第206页。
[17]与第200页相同。
[18]与第205页相同。
[19]与第206页相同。
20同上，第200页。
[21]同上第2065438页。
22同上。
[23]《辨名》，同上书，第210页。
[24]《辨道》，同上书第202页。
25同上，第205页。
[26]《辨名》，同上书，第212页。
[27]同上，第210页。
28同上，第240页。
[29]同上，第212页。
[30]《辨别道路》，同上，第207页。
[31]“区分姓名”，同211页。
[32]同上，第217页。
[33]《辨道》，同上书第200页。
[34]《学习的规则》，同上书第256页。
35不同的名称，同上，第253页。
[36]《辨道》，同书第205页。
[37]《徂徕记·富水神童》，同上书第512页。
38同上。
[39]《辨名》，同上书，第210页。
[40]《学习的规则》，同上书第257页。
【41】《辨道》，同本书第204页。
42同上，第203页。
43同上。
[44]同上，第204页。
[45]在问答部分，日本伦理汇编，第196页。转引自[日]丸山樱井真子:《日本政治思想史研究》，第63页。
[46]在《问答》一书中，同一本书在第172页。引自同上。
[47]《辨别道路》，日本思想丛书第36辑《盛迪著来》第205页。
48同上，第202页。
49同上。
[50]参见[日]圆的起源:《德川思想简史》，中央舆论出版社2000年4月版，第65-76页。和[日]丸山樱井真子:《日本政治思想史研究》，第54页。
[51]《徂徕案》，日本思想部36《徂徕生平》，第629页。
[52]参见[日]上寿同有:《の近代日本思想的形成》，岩波书店，1974年3月版，第141页。
[53]参见[日]渡边和靖:《明治思想史——儒学的传统与现代认识论》，社1978+11版，第26-29页。
[54]参见韩东育:《现代日本新法家研究》，中华书局，2003年，1版，第25页。